Dialogo tra C. Preve, D. Fusaro, A. Monchietto

Luciano Canfora: che cos'è la democrazia?

Considerazioni spinoziane sulla democrazia

Di seguito, alcune considerazioni sulla differenza fra il pensiero politico di Spinoza e quello di Hobbes. Si fa riferimento soprattutto al filosofo olandese, ed in particolare all'edizione Bompiani (2004) del Trattato teologico-politico.

Spinoza, come Hobbes, propone l’esperimento mentale dello stato di natura per dare fondamento teorico alla società civile. Ma, mentre Hobbes suppone che in questo stadio pre-politico ciascun individuo vive dominato dalle passioni, nel continuo tentativo di appropriarsi di tutto ciò che può e di difendere strenuamente ciò che ha ottenuto, oltreché la sua stessa vita, per Spinoza, che mostra (complessivamente) un maggiore ottimismo antropologico, nello stato di natura vi sono individui che seguono la retta ragione. Tuttavia, Spinoza è costretto ad ammettere, esattamente come Hobbes, che nello stato di natura “nessuno… può essere certo della fedeltà dell’altro”, perciò tutti vivono nell’incertezza, nella paura e nell’odio reciproci, ed è dunque poco probabile che, anche colui che viva secondo la guida della ragione, non indulga ad atti di violenza, se non altro per difendere il proprio utile (cfr. p. 521). La costruzione teorica di Spinoza si rivela, sotto questo aspetto, meno coerente rispetto a quella di Hobbes (vedi il cap. XIII del Leviatano). Pare quasi che Spinoza che, in tutte le sue opere, dimostra di credere nella capacità della ragione umana di dominare le passioni (vedi la quinta parte dell’Etica), non possa concedere che, nello stato di natura, non vi sia nessuno che sia in grado di farlo. Ma è probabile che egli non abbia indugiato, nella sua opera, troppo a lungo su questo tema, semplicemente perché, come dichiara a più riprese, poco interessato ad una costruzione teorica sui fondamenti dello Stato (gli scopi del suo Trattato sono, in effetti, altri; vedi nota 221, p. 734).

Vi è, tuttavia, una questione prettamente politica sulla quale, per contro, il pensiero di Spinoza appare assai più aderente alla realtà di fatto che non quello di Hobbes, il quale ultimo si configura spesso come una gigantesca architettura teorica, coerente al suo interno, ma non sempre attenta all’effettività storica. Mi riferisco alle considerazioni svolte da Spinoza nei primi paragrafi del capitolo XVII, a principiare dall’affermazione secondo cui “nessuno potrà mai trasferire ad un altro la sua potenza, e di conseguenza il suo diritto, in modo tale da cessare di essere uomo; né si darà mai una suprema potestà tale che possa far eseguire tutto così come vuole” e perciò tutte le considerazioni relative all’istituzione, tramite patto, dello Stato (res publica), “non avverrà mai che esse non restino per molti aspetti pura teoria” (p. 549). Infatti, un potere che volesse regnare nel modo assoluto teorizzato da Hobbes, dovrebbe necessariamente fare violenza sul corpo e sull’animo dei sudditi, provocando in essi una tale ostilità da dover poi temere più essi che non i nemici. In altre parole, Spinoza sembra affermare che un potere assoluto, soprattutto se in mano ad una sola persona (secondo la preferenza di Hobbes), verrebbe inevitabilmente sovvertito a causa dell’odio dei sudditi, mancando così di realizzare lo scopo per il quale era stato istituito.

Va notato, tuttavia, che Spinoza è, al pari di Hobbes, teorico del potere assoluto e indivisibile (e perciò concorda con Hobbes anche per quanto riguarda l’unificazione del potere temporale e quello spirituale nella persona del sovrano); ma Spinoza propende nettamente per un potere democratico, considerato da lui più vicino allo stato di natura e più rispondente alla natura umana (p. 533), che non per la monarchia (infatti, se il potere è dato ad uno solo, è più facile che egli comandi secondo arbitrio e renda leggi delle assurdità, v. p. 531). La democrazia è intesa in due possibili modi da Spinoza: o come partecipazione collegiale di tutta la società al governo, o della maggior parte di essa. Tra coloro che partecipano al governo, poi, le decisioni verranno prese secondo il criterio della maggioranza.

Nelle pagine in cui tratta del governo, egli però si riferisce molto spesso alla suprema potestà che governa sui sudditi, al simile che governa sul simile, a cose, cioè, che non riguardano la democrazia. Quando tutta la società detiene collegialmente il potere, infatti, “tutti servono se stessi e nessuno è tenuto a servire il suo uguale” (p. 217). Questo mostra, secondo me, due cose: 1) Spinoza è idealmente teorico e sostenitore della democrazia diretta: “tutti detengono collegialmente il potere”, significa che, se di democrazia si tratta, non sono previste istituzioni di rappresentanza. Tuttavia, 2) il filosofo di Amsterdam tiene costantemente in considerazione la realtà storica e per questo sembra poco speranzoso che si realizzi una democrazia così intesa (che potrebbe concretizzarsi soltanto in comunità di ristrette dimensioni): egli dice “se possibile” (p. 217) la democrazia, questa è senz’altro la forma migliore di governo; tuttavia, come s’è detto, egli finisce poi col far prevalere una dicotomia tra governanti e governati che è, del resto, la dicotomia che ha storicamente prevalso.

Ma come può essere, Spinoza, insieme un teorico del potere assoluto e della democrazia diretta? Risponderò dicendo che il potere assoluto, com’è inteso anche da Hobbes, non è altro che il potere di fare le leggi e di farle rispettare. E’ chiaro che questo potere, privo di vincoli (ab-soluto, appunto), può divenire arbitrario, violento, prevaricatore, tirannico. Ma, mentre Hobbes afferma che il termine “tiranno” è stato introdotto con tono dispregiativo da chi non sopportava il peso dell’autorità e che non c’è differenza, politicamente, tra un “tiranno” e un “sovrano” (sia esso un monarca o un’assemblea), Spinoza afferma innanzitutto che il potere, se diviene arbitrario, si inimica i sudditi e non riesce a conservarsi e inoltre, che il potere, se è democratico, non è altro che la legge consensualmente approvata da tutti i membri della comunità politica. Il suddito di una monarchia è colui che obbedisce alle leggi del re, mentre un suddito di una democrazia (se si può ancora chiamare “suddito”), è un individuo che ammette come legge quella da lui stesso approvata (o approvata dalla maggioranza, secondo la regola del gioco cui lui stesso decide di partecipare) e dunque, in un certo senso, non fa che obbedire a se stesso, ciò alla sua ragione: ecco, finalmente, che il potere assoluto, in democrazia, altro non è che il potere assoluto della ragione, che guida le azioni del singolo e della collettività e che punisce le deviazioni per salvaguardare la comunità, distogliendo gli uomini dalle passioni irrazionali. La comunità, tramite la punizione di chi trasgredisce le regole da tutti ammesse, si tutela dalla possibilità sempre presente della disgregazione.

L’autorità coercitiva, in una comunità democratica così intesa, non va dunque identificata con un corpo istituzionale preposto alla repressione del dissenso (come avviene, invece, nelle società dove la democrazia diretta non è nemmeno un’ipotesi), ma è l’autorità della società nel suo complesso. Il corpo sociale si costituisce come una comunità morale e razionale che, nel suo insieme, si difende da chi cerca di romperne le regole. Questo è il suo potere assoluto: in democrazia esso non può essere arbitrario se non nella misura in cui può essere arbitraria una decisione collettivamente presa e sempre revocabile.

Tuttavia, non solo la società democratica, ma qualunque forma di governo, come è presentata da Spinoza, è molto più “aperta” di quella teorizzata da Hobbes. Ciò dimostra come il rigore logico dell’argomentazione del filosofo inglese sia solo apparente e che egli conduca il discorso esattamente là dove lo vuole condurre, mentre Spinoza, partendo dalle stesse premesse, e introducendo quella considerazione di carattere storico di cui si è detto (“nessuno potrà mai trasferire ad un altro la sua potenza…”), pone dei precisi limiti al potere. Anzi, è il potere stesso a porseli, in vista sia della sua mera conservazione (per utilità, dunque), sia per fedeltà al patto: se il patto aveva come fine la vita pacifica e sicura di tutti i membri della società, un sovrano non può giustamente agire usurpando i diritti naturali dei sudditi (mentre per Hobbes il sovrano era completamente esentato dalla fedeltà al patto): infatti “legge suprema” dello Stato è “la salvezza di tutto il popolo” a cui “tutte le leggi, tanto umane quanto divine, devono essere adattate” (p. 533 e 631). E da queste considerazioni, che limitano necessariamente il potere, segue la tesi principale del Trattato, ossia l’opportunità imprescindibile della libertà di pensiero, che si sintetizza efficacemente nell’affermazione finis ergo Reipublicae revera libertas est (“Il fine dello Stato, dunque, è la libertà”, p. 653).

Infine, l’argomentazione di Spinoza presenta un altro aspetto assente in Hobbes, che rende, ancora una volta, la costruzione di quest’ultimo un artificio teorico meno efficace rispetto al discorso spinoziano: si tratta della considerazione circa i mezzi attraverso i quali il potere ottiene che i sudditi deliberatamente si adeguino ai suoi principî. Potremmo dire, gli apparati simbolico-ideologici attraverso i quali il potere legittima se stesso. Spinoza è infatti convinto che “detiene il massimo potere chi regna sull’animo dei sudditi” (p. 553, corsivo mio) e non per niente fa riferimento, tra l’altro, ad Augusto (p. 557), il quale, notoriamente, proprio sulla propaganda ideologica fondò la stabilità del suo potere [(vedi Giorcelli)]. Ma occorre rilevare che questo subdolo mezzo di addomesticamento degli animi umani, che anche oggi è palesemente alla base dei nostri sistemi politici ed economici, non è necessario nell’ambito di una democrazia diretta. Spinoza, infatti, afferma che “se pochi o uno solo detengono il potere, questi devono avere qualcosa di superiore alla comune natura umana”. Ma, siccome ciò, secondo Spinoza, è impossibile, perché la natura umana, proprio in quanto natura, è universale, allora questi detentori del potere devono “adoperarsi con tutte le loro forze per convincere il volgo di tale superiorità” (p. 217). Mentre, in democrazia, “nessuno è tenuto a servire il suo uguale”, perciò tutto ciò non è necessario. Può essere interessante, qui, aprire un parallelo con la Repubblica di Platone. E’ noto che, secondo il filosofo greco, la gerarchia sociale si basa su differenze di natura: i governanti sono coloro la cui anima contiene un elemento “aureo”; mentre i contadini e gli artigiani hanno un animo “bronzeo”, eccetera. E, inoltre, Platone teorizza esplicitamente la necessità di convincere i sudditi di questa differenza (che è in verità un mito, una finzione del potere), coerentemente con la sua idea di giustizia, secondo la quale essa consiste nell’occupare ciascuno il proprio posto, svolgendo la funzione più adatta alla propria inclinazione naturale, senza volere turbare l’ordine sociale su questa basato.

Per Spinoza, questo dominio sugli animi è “violento”, poiché la libertà di pensiero e di giudizio è un diritto naturale di ciascuno “al quale nessuno, anche se volesse, può rinunciare” (p. 649). Proprio questa irriducibilità dell’animo umano rende, per quanto pervasivi, infine inefficaci i tentativi di sopprimere la libertà individuale; anzi, questi tentativi, sono per lo più disastrosi, sia per il progresso delle arti e delle scienze (che non possono progredire senza la libertà di pensiero) e dunque per il prestigio dello Stato, sia per la stabilità di quest’ultimo, come si è già detto.

Vattimo: considerazioni sui tecnici al governo

"I tecnici uccidono la democrazia e gli ex comunisti li benedicono"
Il filosofo Gianni Vattimo: «Perché mai il Pd è diventato così reazionario da accettare Monti & C?»
Il Secolo d'Italia, 21 gennaio 2012
di Federico Callegaro


Se provassimo a domandare a qualcuno «chi governa oggi l'Italia?», con molte probabilità ci sentiremmo rispondere "i tecnici" ma questo termine, che oramai pare essere diventato familiare a tutti, nasconde in realtà un modo tutto particolare di essere intesi e di intendere lo Stato, un modo decisamente diverso da quello che siamo abituati a conoscere. Chi siano quindi questi tecnici e cosa possa rappresentare la loro comparsa nel nostro orizzonte politico è ciò che abbiamo voluto chiedere al padre del "pensiero debole", il filosofo e l'eurodeputato dell'Italia dei valori Gianni Vattimo.

L'occidente è stato investito da una gigantesca crisi finanziaria ma la finanza, anziché ridimensionare il suo potere, ha iniziato a esercitare un ruolo ancora più centrale e diretto. Che idea ha di ciò che sta accadendo?
È finita un'epoca di dominio imperialistico tradizionale e si è stabilito una sorta di governo mondiale di tipo tecnico in cui non si capisce bene chi sia a comandare. Un tempo si poteva dire "sparate sui padroni" ma ora come li si individua? Questa è una forma di realizzazione della neutralizzazione di cui parlava Carl Schmitt. Non c'è uno che sia amico o nemico ma c'è un sistema che si autoregola a seconda di norme che sono quelle dei bilanci. Ho anche l'impressione che ci si trovi in una situazione che sfugge al controllo democratico. È vero che i capi carismatici e i politici possano far ridere ma almeno con loro si sa con chi prendersela, invece adesso ci troviamo di fronte ad un'entità e la cosa ci riguarda come cittadini perché ci sfugge sempre di più la possibilità di determinare un controllo.

Nel novero di queste "entità" può rientrare anche l'Unione europea?
L'Europa è una di questi enti astratti che approva o non approva il nostro bilancio e si noti che c'è pure il sospetto che dietro di lei si nascondano solo alcune potenze più potenti di altre come Francia o Germania. La tendenza globale, che riguarda anche tutti questi organi, va verso l'idea di tecnicizzare sempre di più i meccanismi in modo che non si debba valutare contro chi o in favore di chi ma semplicemente si badi al funzionamento dei meccanismi stessi. Personalmente come cittadino ma anche come filosofo sono turbato perché mi sembra di vedere ciò che Heidegger aveva descritto come Gestell, come tutto l'insieme del funzionamento in cui non si capisce chi fa funzionare cosa e soprattutto perché.

Se il tecnico è soltanto il meccanico del sistema c'è possibilità che riesca a dialogare con le parti sociali?
Il tecnico nasce proprio per sottrarsi al dialogo. L'idea dei tecnici è questa: togliamo il peso delle logiche elettorali dal funzionamento perché con esse non si riesce a fare un ragionamento a lunga scadenza. Se in passato la figura del tecnico compariva solo nei periodi di emergenza, adesso sta diventando un qualcosa di accettato con normalità.

Nonostante quanto detto, sembrerebbe che i cittadini percepiscano i tecnici come un male minore. Come mai?
Basti pensare a cosa è stato detto durante tutta questa crisi: se le banche falliscono anche tutti i nostri risparmi vanno persi, non si riusciranno più a pagare gli stipendi e via dicendo. In questo modo siamo stati tutti coinvolti nel funzionamento del meccanismo, che è tanto più potente quanto più è integrato. Siamo tutti sulla stessa barca e diventa difficile ribellarsi.

E il ruolo dei partiti in tutto ciò?
Perché i partiti sono diventati così remissivi nei confronti dei tecnici? Perché il Pd non fa opposizione e sostanzialmente non chiede nemmeno nuove elezioni? Perché mai gente che ha militato nel Pci è diventata così reazionaria da accettare certe logiche? Secondo me perché non sono manipolatori dell'opinione pubblica ma sono anche loro manipolati. Credo che si sia tutti vittime del terrorismo mondiale. Non quello bombarolo ma quello mediatico...

Non c'è rischio di uno scoramento progressivo dei cittadini nei confronti della democrazia?
Certo, questo è un naturale portato di una situazione del genere. Ma mi chiedo, la democrazia è un regime eterno? Io ci credo sempre di meno. D'altronde una democrazia in cui se non hai mezzo miliardo non riesci a farti eleggere, che democrazia è?

Se le maglie del sistema sono così strette e chi lo guida è sordo per definizione, cosa resta da fare ai cittadini?

"Che fare?", diceva Lenin. Io ho l'impressione che convenga fare gesti vitali di piccole resistenze marginali. Questo perché la stessa idea di un sistema universale di trasformazione, una rivoluzione mondiale, non viene in mente a nessuno. Oggi non siamo nelle condizioni del proletariato di Marx che non aveva nulla da perdere. Coltivo l'illusione No Tav, una forma di anarchismo diffuso che non cambia il sistema ma che lo umanizza rendendolo lottabile. Si tratta di ritrovare uno spirito esistenzialistico che ci può rendere autentici in questo mondo e che non ci faccia vivere come delle pietre. D'altronde sollevare vuole dire anche sollevarsi.

Qual è il compito di un intellettuale in un mondo di tecnici?
Sono convinto che come intellettuale debba predicare il conflitto in tutti i momenti possibili, alla faccia della pace ma d'altronde "la pace è la tranquillità dell'ordine". Poi, forse per l'età, non riesco a vedere un futuro ma solo un dovere a breve scadenza, quello di configgere e stimolare il conflitto. Questo lo si deve fare per respirare.

La società capitalistica senza classi

Se è vero che l’appartenenza ad una classe sociale era strettamente legata al senso di appartenenza ad uno stato nazionale (cfr. Hannah Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano, 2006, pp. 189-190), si capisce come il declino degli stati nazionali nel mondo contemporaneo abbia favorito l’ulteriore atomizzazione degli individui e la totale rimozione di qualsiasi senso di appartenenza politico. Tale condizione “postmoderna” o “postindustriale” determinata dallo sviluppo del capitalismo pone la sfida di una nuova mappatura cognitiva della posizione dell’individuo in società, come propone Jameson. Solo in questo modo sarà possibile riguadagnare la capacità critica, e perciò l’azione e la lotta, “che al presente è neutralizzata dalla nostra confusione spaziale e sociale” (Jameson, Postmodernismo, o la logica culturale del tardo capitalismoo, Fazi, 2007, cap. I).

Ciò non significa recuperare l’ormai anacronistica distinzione marxiana tra borghesia e proletariato, e il concetto di lotta fra queste. Occorre rendersi conto che se è svanito il senso di appartenenza ad una classe, è svanita la classe stessa. Che cos’è, infatti, una classe sociale se non la condivisione di problemi, soluzioni e scopi tra uno strato di popolazione, in avversità ad un altro? Marx insegna che non può esistere una classe unica (una società con una classe unica è una società senza classi), ma soltanto diverse classi in conflitto. Ebbene, oggi questo elemento viene a mancare, proprio perché il conflitto di classe può avvenire solo all’interno di uno stato nazionale. Non per nulla la “rivoluzione permanente” teorizzata da Trotzkij non era intesa come rivoluzione immediata e contemporanea di tutti i proletari di tutti i paesi, ma come una sorta di rivoluzioni a catena, dilazionate nel tempo, e rese possibili da una solidarietà internazionale operaia.

Al giorno d’oggi la borghesia non può essere identificata con la classe dei detentori dei mezzi di produzione, contro la quale il proletariato industriale aveva da far valere le proprie ragioni. Questo per due ragioni: 1) oggi i mezzi della produzione non sono più i mezzi materiali della produzione industriale, ma sono i mezzi immateriali della produzione di denaro da denaro (se intendiamo con “mezzi di produzione”, in ultima analisi, i mezzi di accumulazione) e 2) chi li detiene è la cosiddetta “classe capitalistica transnazionale” (cfr. Luciano Gallino, Con i soldi degli altri, Einaudi, Torino, 2009), i cui membri non necessariamente si identificano con grandi industriali (i quali soltanto detengono ancora dei mezzi di produzione materiali). In conflitto con gli interessi di questa classe transnazionale (che è però una contraddizione in termini, essendo ogni classe nazionale) vi sono i residui di quella che era la borghesia e tutto il corpo dei lavoratori e degli operai, fusi ormai insieme in un nuovo corpo sociale – l’unico a livello nazionale – il quale è ancora incapace di individuare sia i suoi reali interessi, sia chi ad essi si oppone, nonché di mettere in atto una strategia di resistenza e lotta (queste tre incapacità sono, del resto, una la conseguenza dell’altra). Alla radice del problema si pone il fatto che i componenti di questo corpo sociale non hanno coscienza di farne parte.

Mi pare dunque di poter individuare nella società contemporanea, da una parte un corpo sociale nazionale, estremamente variegato al suo interno, espropriato di qualsiasi potere in conseguenza dell'espropriazione del potere degli stati nazionali e dell'asservimento di questi ai tecnocrati della finanza internazionale; dall'altra l'esiguo numero di capitalisti detentori dei mezzi della produzione immateriale, che hanno una base sovranazionale e globale.

Possiamo dire, allora, che il capitalismo è giunto a determinare una “società senza classi”, purtroppo ben diversa da quella immaginata da Marx, in quanto, lungi dall’essere il regno della realizzazione delle libere individualità, è l’alienazione delle individualità reificate ed atomizzate, estesa all’intero tessuto sociale.

Il doppio fondamento metafisico in Aristotele

Aristotele fonda la sua metafisica sul principio logico di identità e non-contraddizione. Egli infatti spende numerose pagine (o meglio, numerosi papiri!) della Metafisica a difendere, per via di confutazione, questo principio dal soggettivismo di Protagora che vorrebbe metterlo in dubbio. Il detto protagoreo (è qui irrilevante se la traduzione canonica sia corretta o meno) è la base non solo del relativismo, ma anche dell’individualismo, laddove ciascun individuo è isolato nell’unicità della propria percezione e non ha una ragione comune da condividere con i suoi simili. Aristotele, al contrario, che è un pensatore comunitario, ritiene che una metafisica sia necessaria e questa non può che basarsi sul principio di identità e non-contraddizione. Infatti la metafisica ha per oggetto ciò che è necessariamente, cioè ciò che è uguale a se stesso e che non può mai essere altro da ciò che è (a = a). Chiaramente l’essere supremo, che è necessariamente, è Dio, l’atto puro, motore immobile.

Aristotele non fonda su questo Essere altro che l’origine del moto, ma non è questo l’unico fondamento metafisico. Se nell’opera che gli editori successivi hanno intitolato, appunto, Metafisica, noi troviamo, in fin dei conti, una teologia, una scienza dell’essere in quanto essere, non dobbiamo farci trarre in inganno. In quel testo Aristotele va alla ricerca di una arché, di un fondamento ultimo di tutte le cose che sono e che si danno nel macrocosmo fisico. La “metafisica” etimologicamente non è altro che ciò che viene dopo la fisica: sia ha un mondo fisico caratterizzato dal moto e dal continuo divenire in atto di ciò che è in potenza e oltre a questo, come suo fondamento, si deve individuare un atto puro, origine del moto che caratterizza il mondo fisico.

Ma il macrocosmo fisico non è l’unica realtà: esiste anche il microcosmo sociale, il quale ovviamente non può essere fondato su un “atto puro”, poiché le sue caratteristiche sono ben diverse da quelle del cosmo fisico. Se il macrocosmo ha un fondamento meta-fisico (è fondato su qualcosa che è “oltre” il fisico, ed è un principio immutabile), possiamo dire che il microcosmo ha un fondamento meta-politico, qualcosa che è “oltre” il politico ed è, ancora una volta, un principio immutabile che noi chiamiamo metafisico per il significato che attribuiamo oggi a questa parola. Tale principio è la natura politica dell’uomo, che fonda la comunità in cui egli vive.

Probabilmente è per questa ragione che il primo libro della Metafisica ci presenta soltanto le tesi cosiddette “naturalistiche” dei presocratici (che andrebbero in realtà chiamate “metafisiche”, perché avevano davvero poco a che vedere con il naturalismo come lo intendiamo noi): Aristotele si apprestava a compiere una ricerca analoga, a fornire la sua risposta al problema del fondamento del macrocosmo che, essendo qualcosa di assolutamente imperscrutabile, si presentava come una questione tanto difficile e complessa (anche soltanto da esporre) da dover essere discussa a partire dalle tesi altrui. In fin dei conti Aristotele, analizzando queste tesi, le trova infondate semplicemente perché aporetiche o contraddittorie, e a partire dalla confutazione di queste tesi egli riesce a compiere una inferenza alla spiegazione migliore per parlare di una cosa di cui non si può e non si potrà mai avere alcuna esperienza. Nelle opere di etica e di politica Aristotele si occupa invece di qualcosa di molto più immediato, perché la comunità umana è qualcosa di cui ciascuno fa (faceva?) esperienza; forse è per questo che in quelle opere non si trovano esposizioni e confutazioni di tesi precedenti così dettagliate come nella Metafisica (anche se ovviamente non mancano).

Sintetizzando, non dobbiamo aspettarci di trovare nell’opera aristotelica intitolata Metafisica tutta la sua metafisica (nel senso attuale di questo termine): la metafisica aristotelica si può ben dire, a mio avviso, che fondi su Dio il macrocosmo e sull’uomo il microcosmo. Ma non sull’uomo individualisticamente inteso, bensì sulla sua natura. L’uomo non è una di quelle cose della forma “a = a” (altrimenti Aristotele non darebbe tanta importanza all’educazione e all’acquisizione di disposizioni etiche); di quella forma è però la sua natura, che lo costituisce quale essere comunitario dotato di linguaggio (elemento importantissimo perché non si può dare comunità senza linguaggio).

Ma che cos'è, esattamente, il microcosmo sociale? Mi pare che le seguenti parole lo spieghino molto bene.

«La polis, propriamente parlando, non è la città-stato in quanto situata fisicamente in un territorio; è l’organizzazione delle persone così come scaturisce dal loro agire e parlare insieme, e il suo autentico spazio si realizza fra le persone che vivono insieme a questo scopo, indipendentemente dal luogo in cui si trovano. “Ovunque andrete, voi sarete una polis”: queste parole famose non solo furono la parola d’ordine della colonizzazione greca, ma esprimevano la convinzione che l’azione e il discorso creano uno spazio tra i partecipanti che può trovare la propria collocazione pressoché in ogni tempo e in ogni luogo. E’ lo spazio dell’apparire, nel più vasto senso della parola: lo spazio dove appaio agli altri come gli altri appaiono a me, dove gli uomini non si limitano a esistere come le altre cose viventi o inanimate ma fanno la loro esplicita apparizione.

Questo spazio non esiste sempre, e benché tutti gli uomini siano capaci di azione e parola, la maggior parte – come lo schiavo, lo straniero e il barbaro nell’antichità, l’operaio o l’artigiano prima dell’età moderna, l’impiegato o l’uomo d’affari nel nostro mondo – non vive in esso. Inoltre nessun uomo può viverci per tutto il suo tempo. Esserne privati significa esser privati della realtà che, umanamente e politicamente parlando, si identifica con l’apparire. La realtà del mondo è garantita agli uomini dalla presenza degli altri, in breve dall’apparire del mondo stesso; “infatti ciò che appare a tutti, questo chiamiamo Essere” [Aristotele], e tutto ciò che manca di questa possibilità di apparire viene e passa come un sogno, intimamente ed esclusivamente proprio, ma privo di realtà. » (Hannah Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano, 2006, pp. 145-146)

Hopkinson Smith plays Francesco da Milano

Franceso da Milano (1497-1543)
Recercar (51) dal quarto tono & Ballo 'Doma la donna se solo si sona '

Hopkinson Smith, Renaissance Lute
Six-course lute made by Joel van Lennep, Boston 1977

Nella bocca del Dreghi

«Caro Primo ministro», «Con la migliore considerazione», sono queste (rispettivamente, apertura e conclusione della lettera inviata dalla Bce al governo italiano il 5 agosto scorso), le sole concessioni al rispetto formale che la massima autorità monetaria europea ha riservato in un testo perentoriamente prescrittivo, di quelli che non prevedono repliche, ma ossequiosa obbedienza.

Ne pubblichiamo eloquenti stralci.

1 «Il governo italiano ha deciso di mirare al pareggio di bilancio nel 2014 e, a questo scopo, ha recentemente introdotto un pacchetto di misure. Sono passi importanti, ma non sufficienti. Nell’attuale situazione, riteniamo essenziali le seguenti misure»:

2 «Piena liberalizzazione dei servizi pubblici locali (...) attraverso privatizzazioni su larga scala»

3 «Riformare ulteriormente il sistema di contrattazione collettiva, permettendo accordi al livello di impresa in modo da ritagliare i salari e le condizioni di lavoro alle esigenze specifiche delle aziende rendendo questi accordi più rilevanti rispetto ad altri livelli di negoziazione. L’accordo del 28 giugno tra le principali sigle sindacali e le associazioni industriali si muove in questa direzione»

4 «Accurata revisione delle norme che regolano l’assunzione e il licenziamento dei dipendenti»

5 «Intervenire ulteriormente nel sistema pensionistico rendendo più rigorosi i criteri di idoneità per le pensioni di anzianità e riportando l’età del ritiro delle donne nel settore privato rapidamente in linea con quella stabilita per il settore pubblico»

6 «Riduzione significativa dei costi per il pubblico impiego (...) e, se necessario, riducendo gli stipendi»

7 «Qualunque scostamento dagli obiettivi di riduzione del deficit sarà compensato automaticamente con tagli orizzontali sulle spese discrezionali»

8 «Anticipare di almeno un anno il calendario di entrata in vigore delle misure adottate nel pacchetto 2011»

9 «Le azioni elencate (...) devono essere prese il prima possibile per decreto legge seguito da ratifica parlamentare entro la fine di settembre 2011»

10 «Sarebbe appropriata anche una riforma costituzionale che renda più stringenti le regole di bilancio».

dal sito di Liberazione